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江右史学 | 明清时期中国乡村社会中宗族义田的发展(下)

楼主:瑶湖读史 时间:2021-11-24 16:39:13

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明清时期中国乡村社会中宗族义田的发展
李江 曹国庆
李江,江西师范大学历史文化与旅游学院教授
曹国庆,江西农业大学历史学研究员
原文载《农业考古》2004年03期。因微信平台限制,注释从略。
明清时期,宗族义田出现了一种前所未有的发展态势,尤其在南方的许多省区表现得尤为显明,其涉及的地区之广,影响和作用之大,都是宗元时期所无法比拟的。显然,在宗族义田大发展的背后,隐藏着深刻的社会和历史原因。

首先,宗族义田的产生与发展,是宋元以降宗法家族制度发展的客观要求。

宗族制度是一种古老的社会存在,在中国大地上,它已有几千年的历史,先后经历过几个不同的发展阶段。早在原始社会末期,宗族组织的雏形就已出现,是氏族社会和部落联盟的基本组织细胞。进入西周奴隶制社会,以宗法制度组织的政权形式诞生了,这便是古人常说的,“古者先王之为民也。上使之统于君,下使之统于宗”,“宗族之法行,故得以此系民而民不散”。不过,这种远古的宗法制度,伴随着西周奴隶制政权的瓦解和秦统一天下后官僚制度的发展也就退出了历史舞台。

明清时期的一些士大夫们,对宗族制度演变情况的认识是模糊不清的,他们中的许多人往往把自己奉为圭臬着力推行的现实宗族制度视为对远古宗法制度的继绝复兴,甚至认为义庄、义田就是远古大宗遗绪。像“宗法废而后有义田”,“井田废而后有公恒产者曰义田”的论调,充斥于口耳典籍。唐顺之(1507~1560)就谈道:“义田者,其古道之遗乎?其起于古道之废乎?古有之大宗者,收高族者也。义田者,其大宗之遗乎?虽然有大宗则无义田,故义田者,其起于大宗之废乎?古者因族则立之宗,族人有余财则归之宗,不给也则资之宗。其族人如腰膂手足之相为一体,其财贿如津液之经纬溶灌于其间,惟其所虚则注焉,而无有乎臃肿赢乏之处。是以,举族无甚贫甚富之家,而天下之为族者,莫不有宗。”章懋(1437~1522)也认为:“先王有大宗小宗之法牧其族,而人无不亲其亲者。有百亩、五亩之田宅以厚其生,而人无不足于衣食者。故当其时,男有分女,妇有归,老有所终,壮有所用,幼有所长,而鳏寡孤独废疾有所养也,尚奚以义庄之惆恤为哉”其实,这是一种误会,是他们崇尚三代思想的又一种表现罢了。明清时期的家族制度,尽管保留了远古时期家族制度的某些特征,但那些都只是表面现象。它不仅不是远古西周时期家族制度的继绝复兴,并且也不是形成于西汉、兴盛于魏晋、衰于隋唐的中古门阀世族制度的直接延续。而是宋以后在特定的历条件下形成和发展起来的,它的基本组织手法就是建祠堂、修族谱、置族田,以族长为中心,建立一整套严密的宗族组织以维护宗族利益,从而实现敬宗收族目的的。

如果说,中国封建社会中后期出现的这种新型的宗族制度,在宋元与明清两个时期的表现有什么不同的话,最主要的有三点

一是聚族而居的现象更为普通,一门子姓多聚族而居,其势力更为强大,包括一些迁徙他乡者,通过科举和经商两种途径也在寓居之地发展为强宗大族。如清道光间建立著名的丰豫义庄的大阜潘氏,其祖上原居于徽州歙县大阜村,是明末清初移居苏州的,到乾隆中叶便逐渐发达起来,成为吴中望族。

二是庶民不得立家庙的限制被打破。明正德以前,建立宗祠家庙者主要是品官之家,“庶民祭于寝,士大夫祭于庙”,“庶人无庙,可立影堂”。而明朝中叶以后,伴随着商品经济的发展和商业活动的兴盛的,使一大批有素封之誉的商人崛起,他们不仅拥有建祠立庙的雄厚财力,而且有建祠立庙的强烈愿望和要求,明清商人势力的崛起,和那些虽无品官之位而世代业儒、耕读傅家的中小地主经济的发展,壮大了宗族制度的社会基础。

三是族权的形成,由族长(宗子)、房长(小宗)、祠堂、族田(义田)、族谱的联结而成的家族组织及制度,在明中后期以后已形成一种强有力的权力形式,是一种仅次于国家政权的权力形式,是封建政权统治的不可或缺的重要组成部分和权力基础。

而作为族田重要组成部分或重要体现形式的义田,无疑对于巩固和强化这种宗族制度和组织,顺应当时社会发展的需要,起着重要的作用。并且,从一定意义上说,这种作用较之祠堂、族谱的作用更大。如果说祠堂、谱牒为虚,讲求的是精神和形式的话,那么义田则为实,更能帮助族众解决一些生活的、实际的问题。对此,清人张永铨的一段话可以作为注脚。他说:“祠堂者,敬宗者也;义田者,收族者也。祖宗之神依于主,主则依于祠堂,无祠堂则无以安亡者;子侄之生依于食,食则给于田,无义田则无以保生者。故祠堂与义田并重而不可偏废者也”。因此,建义庄、置义田,不仅被许多家族写进族规,令子孙世代遵守,还被一些士大夫们视作劝世良言,广为宣讲。如明人姚舜牧便称:“立义田以给族之不能养者,立义学以淑族之不能教者,立义冢以收族之不能葬者,皆仁人君子所当恻然动念,必周置以贻谷于无穷者也。范文正公自宋迄今盖数百年矣,而义庄犹存,李德裕之平泉安在哉?敢以是为劝为戒。”

其次,明清时期宗族义田的发展,反映了在土地兼并激烈、土地集中状况严重的情况下,现实社会对调和土地占有的紧张关系,缓解社会矛盾的一种客观要求。

一般而言,明清时期的土地占有形态,可分为封建的公有制和私有制两大类,而以封建的私有制为主。在封建土地占有者中,皇帝和王公贵族是头号大地主,是土地兼并的元凶。在明代,自天顺八年(1464年)至正德九年(1514)就建有皇庄三十六处,占地三万七千五百九十五顷,亲王与勋贵合占土地五十六万三千五百九十七顷;在清代,据时人估计,皇室占有的土地为一万三千二百七十二顷八十亩有奇,王公庄田为一万三千三百三十八顷,而实际占有量当远远超过此数。这是一个特殊的特权阶层,他们不仅高高在上,享受诸多特权,地权关系较为稳固,而且其它皇室、王公子孙后裔往往也享有政府赋予的许多优厚待遇和救济补助,即便是远宗傍支发生贫困问题时,往往也有宗人府或中央与地方官员专疏奏报朝廷,专项处理解决。

与此同时,一大批官僚地主和以地方乡绅、商人为主干的世俗地主汇入了土地兼并的行列,并且扮演着主力军的角色。他们凭籍政治上的权力和经济上的雄厚实力,强占或抢购土地,成为新的大土地所有者。与前一类皇族、王公特权阶层不同,他们作为家族内的佼佼者,往往与家族成员有着较广泛的关系,肩负着家族领导、振兴家族门楣、联宗睦族的道义责任,为族内的小土地所有者和佃农解决一些基本的生计问题,是他们不可规避的义务之一。加之,由于某些政治的、经济的以及其它一些内部的、外部的因素影响,他们的地权关系也不是十分牢固,“千年田八百主”,“百年田地转三家”的现象极为普遍。这对于那些中小土地所有者来说,在自己衣食温饱之余,不能不考虑如何化解土地兼并和其它不可预测的风险问题,为子孙留一条后路。毕竟义田受到官府的保护,享受一些优惠政策,被侵占的风险相对小些。对此,明初大儒刘(1311~1375)谈得最明白不过,在《季氏湖山义塾记》中,他这样写道:“人孰不爱其子孙?而不知所以爱之者。今有良田美宅,绵亘阡陌,堆金积帛,充斥梁栋,自以为用之不竭,享之无穷也,一旦光销云铄,而且织芥之留者,何耶?骄淫生于富溢,而纵欲败度之子,常由不悟前人成败之迹,而自视侈然大也。及其颠连困厄于垂老之际,仿徨无所容其身,虽欲效织薄补履以食其余年,且不可得。若是者,虽其人之不肖,抑亦其父兄处之不得其道也。”。而且,在他们占有成千上万亩土地的情况下,拿出极小的一部分作为宗族集体所有的财产,对他们而言无一弊而有数利,还可以麻痹或化解一些无地、少地百姓对他们的怨恨。一个明显的现象,就是凡是义田发达的地方,那里的土地集中和土地兼并现象就犹为突出。王世贞(1526~1590)《竦塘黄氏义田记》曾谈到徽州的情况。他说:“夫徽,地狭人众,苦纤啬自计。家不足则嫁于乡,乡不足则嫁于它州邑,余指出赘,余力出庸,余赀出贾,贾成易地,庸成易父,赘成易氏,盖等身其藏金,而尺金其室亩者,恒也。乃亦有捐重而不恤,以其室亩公之族如黄君者乎。又亦有为之计婚嫁丧葬教之礼让,宛曲周至如黄君者乎。无论黄氏之德周流于其宗人,徽有劝者可以少徙民矣”松江府华亭县是义田最发达的县分之一,同时也是土地关系最为紧张的县份之一,据应天巡抚海瑞(1514~1587)称:“盖华亭乡官田宅之多,奴仆之众,小民詈怨而恨,两京十三省无有也。臣于十二月内巡历松江,告乡官夺产者几万人。向府县官问故,群举而告曰:`夫民今而后得反之也'。向诸生问故,则又群声而言曰:`民今而后得反之也'。乡官之贤者也对臣言曰:`二十年以来,府县官偏听乡官、举监嘱事,民产渐消,乡官渐富。再后状不受理,民亦畏不告诉。日积月累,致有今日,事可恨叹。先年士风不如是也!”以徐阶而论,据说,他所掠夺的财产单是土地就有二十四万亩。还有人说,他仅在华亭搜刮的地租,每年就有米一万三千多石,银九千八百余两,至于上海、青浦、平湖、长兴等处地产所得还不算在内,佃户不下万人。由此看来,前述徐阶捐田千亩作义田,实不过九牛一毛。

再次,宋元以来宗族义田管理的经验和教训,为明清时期宗族义田的建置者和管理者提供了有益的借鉴,在许多宗族内部形成了自己的一套严密的行之有效的管理方法。

在义庄田的管理上,比较普遍的做法,就是借助范氏义庄的管理经验与模式,由庄正掌管收存族田田契、户口薄,负责审核族人受恤资格,收租发米,下设会计两人,催租一至四人,同时规定,庄正人选必须是“子姓之殷实者”,“诚实有才者”方可担任;族人不得租佃义田,诈立名字同;义庄不得佃买族人田。据成书于乾隆十一年(1746)的苏州《范氏家乘》记载,在康熙十七年(1678),范氏后裔在原先祖宗所订立的一些规矩的基础上,又订立了《续申义计规矩》,包括严出入专司,以杜侵冒;严年终销算,以防侵隐;严义庄罚规,以逮遵行;体周贫劝学,以示教养;禁占据田来业,以清义业;严催佃督责,以清公赋;严交待详明,以防遗误,共计十条,对义庄管理中各种可能出现的问题,都制定了详尽的应对之策。

至于那些没有建立专门的义庄机构来管理的义田,虽然一般规模相对不大,但也都有一套相应的管理措施。如无锡华氏义田,“略如范氏故事,……其管钅仑以付录事君宗子,而推择族人之贤者一二人专理其事,不称则易其人”。吉水张氏义田,“择族一人长而贤者主其计”。此外,许多家族还制定了一系列的保护宗族义田的措施,规定无功名而欲入祠者,必须捐置一定数额的族产,有“攘义田租”,“私典公产”者,族众群起而攻之,这些举措在客观上都是有利义田的巩固和发展壮大的。

复次,明清时期宗族义田的发展,是与统治者的大力提倡和扶持分不开的。

明清两代的统治者,对义田的发展都持积极肯定的态度。明初,布衣出身的明太祖朱元璋(1328~1398,1368~1398在位),对乡村教化和小农生活极为关心,在颁行天下的《教民榜文》,《圣训六言》等教化谕世文书和推行里社礼制、老人制度、乡饮酒礼等乡治实践的过程中,提倡“贫无可瞻,周给其家”,“婚姻丧葬有乏,随力相助”,为宗族义田的发展,创造了良好的社会环境。明朝中叶,明孝宗朱樘(1488~1505在位),在大学士徐溥为置义田事奏请官府支持时,明确回复:“置义田赡族,深有补于风化,便行。本管有司严为防护,俾其子孙永远遵守。其义庄户内差役,仍与蠲免”。清楚地表明了朝廷的立场。清前期,康熙帝(1651~1722,1661~1722在位)在《圣训十六条》中把家族和义田的发展,放到了一个重要的位置上,着重强调“敦孝弟以重人伦,笃宗族以昭雍睦”。乾隆十六年(1751),高宗弘历(1711~1799,1736~1795在位)南巡至苏州,特给义庄创始人范仲淹的祠堂赐名“高义”,又赏赐其后裔范宏、范圣宗、范成章每人缎一匹,貂皮二张。与此相关连,明清两代都推出了一系列保护和促进义田发展的措施,实行一系列优惠政策,清政府曾明文规定,凡卖义庄田“十五亩以上者,悉依投献拐卖祖坟山地原则,问发充军,田产收回,卖价入官。不及前数者,即以盗卖官田律治罪”。在同类犯罪中,盗卖义田是量刑最重的,据光绪《大清会典事例》卷55《户律田宅条》记载,子孙盗卖祖遗祀田五十亩才定上述之罪。同时,义田与寻常家产不同,一旦家族成员中有人犯下大罪,遇籍没财产时,族产不在充公之列。实际上,若没有官府的支持与保护,宗族义田是很难维持下去的,宗族义田,“必须申达官府,严加禁约,庶可行之久远”,这已为宋元以来义田发展的历史所证明。

最后,明清时期宗族义田的发展,是与当时崇尚富而好义,贵而为义的社会风气分不开的。义利之辩传统社会中一个古老的命题。明清时期,宋明理学家们对义利关系的诠释,已受到社会广泛的关注和认同,许多人认为“凡义之称,由利起之也,是故不知所为得利者,不可与言义”。也就是说,“用天之道,遵地之宜,使物无歉材,人无匮施,大小官而上下序,义之成也”。刘基尝曰:“人有积货而不能散者,君子谓之愚。知散之而不要诸道,其为愚一也”。这种言论代表了相当一部分人的看法,君子不但要取财有道的,而且要仗义疏财。既要会聚财,还要会散财。明清社会中,许多成功的商人往往都标榜重义轻利,主张“以义获利”,如休宁商人程琼,“虽居市井,而轻财重义”。绩溪商人江通,“因义获利为乡里所重”。婺原商人李大常以“财自道生,利缘义取”教育家人。黟县商人舒遵纲总不忘记把“生财有大道,以义为利,不以利为利”的话常挂嘴边。士大夫们虽不尽像范仲淹那样有“嗜义如饮食”,“庇族如羽翼”,许多人是抱着“富贵不还故乡,如衣锦夜行”的想法,为了向族人乡党炫耀自己在利禄上的成功,光宗耀祖,或是受积善行德,好有好报的观念影响,便也试图谋求以小利市大义,博取一个善人的好名声,遂在万贯家财和田产中割取一小块来建置义田,从而也在义田建置者中占据一席。


明清时期,朝野上下,不同阶级和阶层的人士,都十分关心和支持宗族义田的建设。无疑,这种局面的出现,是与人们对宗族义田所具有的内在功能的认识是分不开的,从一定意义上说,每个关心和支持义田建设的人,都可以从中得到或寻求到自己所需要的东西。就我们所掌握的材料来看,明清时期宗族义田的内在功能,大体上表现在以下几方面。

(一)养济族人。这是宗族义田的一项基本功能。当年范文正公肇置义田,其基本的出发点就是要使自己的族人“日有食,岁有衣,嫁娶凶葬皆有瞻”。明清时期,不论南方还是北方,大凡建有宗族义田的地方,义田的这一基本功能都被保留了下来。在有关宗族义田的材料中,像“置义田瞻族”、“为义田以瞻族”的记载,可以说腐拾皆是。

至于救济的对象和范围,每个家庭情况不一,总的说来,可以分为两类:一类是全族族众统包在内。这类情况往往在规模较大的义田中出现,如前述范氏义庄便属此类。该义庄规定:族人男女五岁以上,逐日支米一升;五至十岁,每年计口给布半匹;十岁以上,一匹;男女丧葬嫁娶,皆行补给。又如嘉靖《徽州府志·志行》所记明代微州府歙县余文义所建义田,“人日补粟一升,矜寡孤独者倍之。丰年散其余,无年益贷补乏,岁终给衣絮”。徽州知府曾邀其参与宾饮,题其门曰:“范蔡遗风”。唐顺之《荆川集》卷8记无锡华氏义田,“推其远胄自十一世祖录事君而下之子孙,皆籍之”。不过,这种按人头均给,大包大揽的做法,实际上并不常见,在义田发展史上不占主流。

另一类是只限于赡济族内的贫困鳏寡孤独和遇婚丧嫁娶者,这类义田占绝大多数,不仅一些中小规模的义庄义田是采取这种做法,“凡族人之老而无子者,幼而孤者,妇之寡而守节者,以及丧葬婚娶”才有给。甚至一些规模较大,财力较雄厚的义庄也采取这种做法。如娄县张氏义庄虽然规模较大,拥有义田千亩以上,施赈范围也是以族人为主体,但却不是每一个族人都可以领取财物的。它按族人家产的多少来决定是否施济的,每人若有八九亩田,收入可以度日,就不能支领。家有多少田,相应减少口米,或者少领其它钱物。义庄的基本原则是,给贫困族人解决生计困难,对鳏寡孤独放宽条件,予以赡养,以鼓励寡妇守节。若族人家计不充,但不愿领取,听其自便。族人原来有田产的,若无正当理由出卖,义庄也不因其无田而发给物资。又如,浙江萧山来氏家族,制定有专门的赈米条款,内中规定:“宗祠给米本为孤寡老疾四项极贫无靠者,而设其中稍可自存活,与亲属可依倚者,便在可以与可以无与之间,夫米止有此数,可以无与而与,则不可不与者与之反少,非哀茕独惠鳏寡之道,故不得不有所分别,而稍靳之也”。

不过,无论是赡全族的,还是仅限于赡贫济困的,同时都还要遵从另一个有关亲疏远近的标准。在广东增城,大儒湛若水所置义田,明确限定“义田止及于五世之子孙,抚近也……务远而遗近,务广施而弗及君子,不为也”。无锡华氏义田也规定“自十二世祖而上,其族疏人众则惟视其困甚……则量助之”。临海屈氏将要养济的族人分为三等,中等是节孝及有功于义庄者,“日食米一升三合”;中等是建庄者景州公有服近属,及远族之鳏寡孤独者,“日食米一升”;下等是远族老少男女,“日食米六合”安阳马氏义庄申明,“庄裔五世以内,按服制为差等,各有加米,五世以下服尽,子孙方与族人相等”。泽及族人,而又区分亲疏远处,这是宗族义田的一个基本特征,也是其局限性所在。之所以要这样做,一方面固然是接受了儒家“君子之泽,五世而斩”的学说,“夫生天地之间有血气之属者,皆知爱其类,然而莫知于人,故不亲其亲悖也,亲亲而无杀乱也”。另一方面财力有限也是一个重要的因素,如章懋在《路西陈氏复义庄记》中所言,“其庄之产薄,不能遍及同姓之疏远,则先其亲之近者”。

(二)助学重教。学校为培养人才之地,在传统社会中,人才盛衰不仅关系民族存亡,国运隆替,同时与家族的成败攸切相关。一个家族兴旺与否往往就取决于家族内是否有杰出人物的产生,“培植得一两个好人做将来的楷模,此是族党之望,实祖宗光之,其关系匪小”。因此,几乎所有有条件的家庭,对族中子弟的向学求教都给予不同形式的支持,“以教以掖,以成后昆之美”,而捐田助学便是最常见的形式之一。

明清时期的助学义田,大体上也可以分为两类,一类是在多功能的义田中,赋予助学的功能在于其中,“诸生膏牍饮射之费,与贫不能婚葬者之资,及凶侵无能自瞻者之恤,咸仰需焉”。如清建德童元荣所建义田,但称“给本族贫乏及子弟读书膏火”,并不具体预算在助学育人方面的开支数额,只根据需要,相应度支,这种事先没有预算,缺乏规划的做法,往往在规模较小的义田中见到,有一定的随意性。另一类是在义庄田、义田中单独划拨一块田产,租额专门用于助学,后者往往又被称作学田、塾田、书田、劝学田、实兴田、义学田、义塾田等,用当时人的话来说,是“学之有田,以义起也”,“曰学田者,书其重也已耳”。如明代宜兴徐氏,“拨已田千亩以瞻其婚丧服食之费,曰义庄。又以为养之不可无教也,爰置学一区,曰义塾,岁延有学行者一人为师,凡族之来学者,束修食用威取给义庄”。松阳杨氏,度闲旷之地,创为屋庐,“割腴田百亩隶之,以二十亩供祀事,八十亩以给其师,其田之出悉入于塾……又置田二十亩别储,其入以济族党之贫乏者”。婺源程氏,“念远祖本中曾建遗安义塾,置租五百亩,久废,杰独立重建,岁以平,听入延师,使合族子弟入学,并给考费”。

与养济族人类型的义田不同,许多助学田对乡里其他外姓并不完全排斥,他们所办的义学有的也是对乡党、族姻子弟开放的,免除他们的全部或部分束修之资,而不过分强调同宗,是兼顾了血缘与地缘两层关系。这种情况早在宋代就已出现,如民国《福建通志·孝义传》记载:“绍定初,漳州通判王必正仿范仲淹以郭外田五百亩置办义庄,资族人冠婚丧葬之费,复立义塾,延师训族里子弟”。明人刘基记其家乡季氏湖山义塾情况时也谈到,该义塾“延名儒为师,以训子弟以及族姻之人”。反映了传统社会中,社会办学、重视人才培养的良好社会风尚,体现了“欲高门第须为善,要好儿孙必读书”的思想观念。

当然,宗族义学与官办义学还是有区别的,前者主要是面向本宗族的,是以培养家族子弟,振兴家道门楣为基本前提的,而后者才真正是面向一方社会的,如万历《昆山县志》曰:“学田七百六十亩,县委耆民收掌,岁给贫士及婚丧之不能举者”。不过,从办学的实际效果来看,官办义学往往受人事变动影响较大,维持时间多不长久,宗族义学的情况则相对要好些,那些成功地培养了一些当时社会需要的人材的宗族,家道也多因之而中兴,成为当地的名门望族。

(三)助役应差。赋役是统治者为维护国家统治机器的运作而对老百姓进行的强制性征课和加派。明清时期,社会生产力的发展水平毕竟不是很高,而赋役制度又带有明显的超经济强制和古老的原始性特征,使得贫弱无助的百姓往往不堪重负。因此,帮助家族成员应付沉重的官输和徭役负担,便成为一些宗族义田的一项重要职能。如平和县的张濂,曾“置义田为族赋役费,筑土城二百五十余丈,乡族赖焉。”又如永定县吴云支,“置田数十亩,以给族人图役之供”,陈吉辅“创立公田,俾使族人宽徭役浮粮之累”。在一些义庄田中,助役应差部分通常是单独划出来的。像苏州吴氏义庄的义田总数为六百亩,分成大小不一的七份,分别用于奉公、报本、敦睦、嘉礼、凶礼、勤学、备荒等七个方面,其中“内以二百亩为奉公田,以资公役”,占全部义田总额的三分之一。有些地方把用于支付官府赋役的宗族义田直呼为役田,这类役田有一人捐助的,也有举族合力共建的。无锡延祥上区,是明代天下赋役最重的地区,“今天下财赋独江南最大,江南常所部邑独无锡最大,无锡诸区独延祥最大,而延祥又独上区最大”。世代居住这里的华氏深受虚粮和无名徭役之苦,“盖无锡虚粮八千石而延祥独得二千石”。万历年间(1573~1620),族人华鸿山致仕还乡,遂倡为役田,“家及役者,出百亩之三亩,不及役者五亩。进士不应役而稍优之如役者,三亩。乡进士杀不及役者,一于是。公之兄弟,当出田共八百亩以先。诸华通出田二千四百亩,得米若干石,以岁助虚粮及收运之费”。

(四)救荒赈炎。由于自然的和社会的原因,在落后的生产力条件下,天炎和人祸往往是不可预测和难与抗衡的。因而,救荒防炎、应危救急,便也成为许多义田建置者的指导思想之一。如前述张氏义田规定,“凶年则散于族人之饥者,而丰则偿之,其不能者置之”。不过,备荒义田在救荒时,往往也是并不限于本姓同宗,对此,苏州吴氏义田所订立的《备荒田记》中载记的十分明白,文曰:“夫以五顷之入,供我五服贫者之需,似亦足矣。而又益之以百亩者,则以水旱可虞也。户下业田虽非尽出卑下,而卑下者十之三,畏旱者十之三。倘值炎伤,将以何者行吾义乎?故又有备荒田百亩。五岁之中,幸而皆登,则积之以备一岁之歉,即遭二歉,亦可支其半,则此田之入,尤不可目为羡余之物而轻用之者也。……合我子姓而不限五服,推及闾里而不限一姓”。同样体现的是兼顾血缘与地缘两重关系,有组织、有计划的宗族性救济活动正在向社会化慈善事业的方向靠近。

(五)敬宗奉祀。一般而言,用作宗族祭祠的田产称作祭田,祭田与义田是两个不同的概念,祭田敬宗,义田收族。在一些宗族内,祭田与义田是分开的,各自有明确的分工,像东莞人何真于明初“置田百余顷为义田外”,还“率族人建祠,置祭田,以祀其祖”。上海人曹培廉“于宗祠祭田外,增置义田”。不过,在各地实际推行祭田和义田的过程中,有些地区二者不仅名称经常混用,功能也大体相同,只不过前者重在祭祀,多余部分用于瞻族等项开支。后者若家族内没有建置专门祭田,其宗族义田往往同时就兼具奉祀的功能,如前述苏州吴氏义田,按不同用途将六百亩义田分为七份,其中报本田(即祭田)五十亩,“以供次米盛,以会族食”。徽商胡天禄所输的三百亩义田,要同时保证“使蒸尝无缺,塾教有赖,学成有资,族之婚嫁丧葬与婺妇无衣、穷而无告者,一一赈给”。在义庄田中,尤其如此,义庄是在宗法观念指导下建成的,必有祠堂祭祀,才能体现义庄赈恤族人的精神,因而祭田的设置更为必不可少。

与一般的多功能义田和学田、役田不同,那些以奉祀为惟一功能的祭田,对族众而言并不十分受欢迎。这类祭田,即使在初期曾经较快地将族人维系起来,但多不能持久,族内矛盾十分尖锐。据乾隆间江西巡抚辅德称:“缘江西民人,有合族建祠之习,本籍城乡,暨其郡郭并省会地方,但系同府同省之同姓,即纠敛金钱,修建祠堂,率皆栋宇辉煌,规模宏敞,其用余银两,置产收租,因而不肖之徒,从中觊觎,每以风影之事,妄起讼端,藉称全族公事,开销祠费,县诉不胜,即赴省翻,府番批结,又赴省控,何处控诉,即住何处祠堂,即用何处祠费。用竣,即按户派出私财,任意侵用,是祠堂有费,实为健讼之资,同姓立祠,竟为聚讼之地,欲弥讼端,不得不清其源而塞其流也”。建署祭田本为敬宗,熟料竟生发出许多事端来,以致惊动官府下令禁除,这是朝野双方都不愿看到,而又实实在在发生了的事情。

与宗族义田所具有的前四项功能相比,敬宗奉祖是唯一没有民间慈善或社会救济色彩的一项功能。但是,它又是每个义田建置者都十分看重的,因为祠堂祭祀与义田瞻族是互为表里的,要实现敬宗收族的愿望,就必须对族人进行救贫助困,“利者人心所聚也”。而族人要想得到族内的瞻济,也只有在敬宗收族的旗帜下才能较为顺利。故此,“祠堂与义田并重,而不可偏废者也”。


散财瞻族在中国传统社会中有着悠久的历史和传统,自春秋战国以降,代有其人,如春秋时齐国的晏婴(?-前500),两汉的疏广、韦彪,三国的温恢、田畴,唐朝的杨元琰,宋代的曹棚(931~999)、韩琦(1008~1075)是也。不过,这些人的散财举措都只是临时性的权宜之计,是一种单一的个体行为,往往是人去物非。作为一种重要的宗族组织建设和有组织、有计划的民间慈善活动的组成部分,还是宋代以后的事情。尤其是晚清时期宗族义田的发展,对当时人们的社会生产和社会生活关系产生了重要而深刻的影响。

明清时期宗族义田的发展,一个最直接的结果,是巩固和强化了族权,巩固了封建政权统治的基础。

置田瞻族不仅仅是一个敬宗收族和扶贫济困的问题,同时也是与贯统治阶级意志、宣扬封建伦理教化,弥补王政之不足紧密相连的。清人方苞(1668~1749)曾盛赞义田使“贫者皆赖以有养,故教法可得而行也”。章学诚(1738~1801)也说:“义田以周族之贫者,老废疾者,幼不能生者,长不能嫁者,其余谷,为钱若干缗,以佐族之女长不能嫁者,鳏不能娶妻者,学无养者,丧不能葬者,而又凶歹堇浸礼于斯,延师养弟子于斯,旌节劝孝宾兴于斯,察奸罚不肖寓焉,合食亲亲厚族寓焉。”便也都是看到了宗族义田对教化所起的重要作用。而对宗族义田与封建政权的关系,魏源(1794~1857)的阐述最直接明了。他说:“天下直省郡国,各得数百族,落罗参错县邑间。朝廷复以大宗法联之,俾自教养守卫,则鳏寡孤独废疾者,皆有所养,水旱凶患有所恃,谣俗有所稽查。余小姓附之,人心维系,盘固而不动,盗贼之患不作矣”。冯桂芬(1809~1874)则把这一切形象地比喻为“保甲为经,宗族为纬”,正是保甲与宗族经纬交织,才构成了明清社会最基层的社会网络。

对于统治者来说,大凡有些识见的,无不深知“民贫则变,不知礼则逞”的道理。因而,他们支持建置义田,就是从社会的最基层出发,防范、消弥下层民众反抗政府力量,减少社会不安定因素的一个举措,有王治不到的地方,便是宗族势力能够大施拳脚的地方。清廷曾明文规定,“如有不法匪徒,许该族长绅士捆送州县审办”。这是政权在寻求族权的支持。而设立义田施贫济困、助役应差、办学育人,则是族权在积极为政权排忧解难,对于巩固封建统治的经济基础,维护封建的意识形态,加强封建的上层建筑建设有着积极的影响。反之,对那些掌握宗族及宗族义田权力的人来说,不仅“化悖逆忤慢之心,免流亡播迁之患”是他们的期盼,而且通过宗族义田建设,加强宗族力量,提高宗族在社会上的影响力,谋取更大的物质和精神方面的利益,更是他们孜孜以求的。从某种意义上说,晚清时期宗族义田的发展,把明清社会中政权与族权的关系结合的更紧了,族权离不开政权,政权也离不开族权。

明清时期宗族义田的发展,另一个直接的结果,就是推动和促进了明清社会民间慈善事业的发展,弥补官办慈善事业的某些不足。

首先,传统社会中,人们大多聚族而居,一乡一村往往就是一姓或几姓居住,宗族组织几乎与乡村社会的基层组织重迭,一个乡约、一个保甲往往就是同一个祠堂。因而,瞻济族人等举措,也就是在社会基本的组织细胞内推行慈善。尽管宗族义田大多只惠及族人,然而,“谁谓小恩小惠不足矣!”一个宗族义田的成功也就是解决了一个社会基本组织细胞的慈善问题,而更多宗族加入义田建置的行列,无疑便是对全社会的慈善事业的推动,是民间慈善事业的一个重要组成部分。

其次,伴随着宗族义田的发展,在许多地方出现了由族内义田向族外义田延伸的趋势,出现了乡族义田、会馆义田。清道光年间由乡绅潘曾沂捐建的苏州平豫义庄,便是一个由一家捐建并经营,面向乡里的社会救济机构,其社会救济举措,主要包括有荒年平粜、赈济,驰免田租,试行推广区种法,创办义塾,疏养弃婴等,而它的基本特征,就是“急及邻里乡党”。由于流动人口的增加和商业贸易的频繁,以地缘为纽带的同籍人的会馆义田也多了起来,如佛山《禅镇江西义庄官示抄刻碑记》中说:“伏思佛山镇商贾云集之区,职乡经纪,往来如织,设遭不幸,举目无亲,叹家山之远隔,怜异地之(下缺字),捐资契买黄姓坐落佛山城门头洛水旷围一所,改建义庄,另觅隙地一块作为义土冢”。在上海、浙江等地都有不少类似的会馆义田,这些会馆义田依托于乡村,而它的建置者和受益者则主要生活在市镇,反映了明清时期的义田建置和民间慈善事业的发展,随着各地工商业市镇的崛起,也出现了一些新的特点。

再次,与宗族义田、乡族义田、会馆义田的发展相适应,是一些地方乡绅和工商业者积极热心于建立面向社会或同业的善堂、善会及会所善举规条,彼此相互影响、相互补充,共同促进了明清社会民间慈善事业的发展。一个明显的迹象是,大凡善堂、善会发达之地,便是宗族义田兴盛之区,而宗族义田的建置者,往往又是集善会、善堂的建立者和善学规条的订立者于一身。在苏州,民间善堂、善会的活动极为活跃,有学者据方志材料统计,清代苏州同城而治的一府三县(吴县、长洲、元和)由地方社会创办的各种善堂、善会至少有93个,所从事的善堂事业涉及收养贫病孤寡老人和弃婴孤儿,援助儒士的遗霜、遗孤和寡妇、节妇,收留老病流民、施粥、施药、施棺代葬、掩埋路尸、寄柩取厝,设义塾代教贫苦子弟,教育不肖子弟,放生、惜字等各个方面。而同业公所的善举规条也在多种行业公会、公所内相继出台,如绸缎业七襄公所规定:“如同业中有老病贫疾不能谋生者,有鳏寡孤独不无所倚藉者,有异乡远客贫困不有归里者,由各肆报之公局,令司月者核实,于公费中量为资助”。圆金业兴复公所规定:“至年老无依,仍照旧章,公所养瞻”。等等。在徽州,许多商人不仅在族内捐建义田,而且在乡里或经商之地,助建善堂、善会,参与制定会所善举规条,如歙县人鲍志道,“孰本好义。建鲍氏世孝,增置义田……祠筑东河水射,修建古虹桥,筹男女两惠济堂经费,置义土冢、义学”。其子鲍漱芳承继父志,“修里社、置义学、筑道路、益惠济堂义土冢地”。婺源人李正杰在家乡“兴文会”;胡正鸿在上海“创立敦梓堂,设粥厂,恤流亡及埋瘗局收暴骨”;金城在景德镇,凡“育婴、义渡、会馆,均领袖醵赀”。

综上所述,宗族义田的发展,是明清社会的一种重要的经济和社会文化现象,反映了明清时期历史发展的一些基本要求,对于维护封建统治,推进民间慈善事业的发展产生了重要的影响。

必须指出的是,由于社会的和物质的复杂性与多变性,由于阶级的和历史的原因,历史上的许多制度或举措,经常是与善良的人们始所期盼的结果有距离的,甚至会走向它的反面,这方面的事例和教训可谓太多太多,有善法未必就有善治。每个宗族义田的真正成功与否,关键是靠管理,而管理又在人。从明清时期的情况来看,“有义之名,无义之实”的情况与还是比较严重的。这种情况在大多数义田建置之初,尚不明显,随着年深日久,尤其是那些手握族权,控制着义田之徒的贪婪起意,许多问题还是暴露出来了。例如,几乎所有的宗族义田都有不许族人耕种的规定,但是各自的义田都全部租给外人佃种,为义田租额过重所产生的纠纷,往往是宗族间械斗的重要源泉。并且,随着不让族人租佃限制的松驰,有祭祖和瞻族之名的义田,更能掩盖对族人佃耕者的剥削。据乾隆二十七年(1762)六月十三日福建巡抚定长题奏:福建绍安县人杨翰,祖孙三代种族内祠田,乾隆二十六年十月,族长对杨翰说:“租额太少”,要“每年加租银五钱”。杨翰不允,说:“这田是祖父耕种下来的,为何忽然加租?”于是族长欲夺田另佃。这样的义田又有何义可言。至于那些控制掌握宗族义田的人,利用手中的权力,中饱私囊,以权谋利的例子,更是不胜枚举。因此,对每个宗族义田在社会生活中实际所起的作用如何,要具体地分析。明人朱国祯在《涌幢小品》中谈到:“义田本是好事。宜兴徐文靖行之,至请于朝垂永久,而其后不免于争,见《震泽长语》。常熟严文靖亦有此举,争又如之,其子中翰治,计户以田价偿之,乃得利,世间事皆如此,为善者实难。余少年慨然慕立义举,今老废不能干尺寸。要之,干亦终归画饼口实而已”。质言之,实行则有俾于国计民生,虚行甚至于祸国殃民。

编辑:@竹 の 千代 @希文
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